[14] 可见，确实方东美先生所讲的超越就是超越形上学仅只是理论理性而已，而是要在现实上可以落实的，在人生中将其实践的，所以既是主体实践的工夫论，又是客观成就的境界论。

文中依天台说华严之心真如为但中，即是说华严真如一如起信论系统，固有不变随缘及还灭涅盘之功用，此即但中，即随无明缘起而起之性起，故无有一对一切法之存在之保证的功能立场，即一切法之存在不在性中，却在无明缘起中，非性中本具，只随无明之缘而起而已。要说牟先生华严宗诠释意见之前，必须先回溯一下他对般若学、唯识学、起信论三家的基本定位意见。

但是，事情还没结束，既然有漏皆苦，又众生必可成佛，那麽究竟这轮转因缘此起彼灭的现象世界及生命种种是为何要有？方东美先生就回答了这个问题，那就是世间的一切根本都是佛身演化，一切都是佛意，众生都是佛，生灭历程就是成佛运动，佛身演化、众生成佛就是现象世界一切存在的终极意义，因此以佛眼观之，所有世界一切法界都是互助成佛的存在系统，彼此在种种善恶因缘中交涉互融而共成齐入佛境的佛法因缘，这样就算是说完了佛教哲学的各种基本问题[2]。自功德言，则亦可说无一法可言，只是一丰富之意义，无量无边之实德。九界法是由真心随缘起现的。本节中，牟先生又以华严判教观批评华严宗哲学，华严判教有「别教一乘圆教」及「同教一乘圆教」，前者华严後者天台，牟先生认为华严自身不能收编天台圆教型态正是自身理论不圆满的表现，参见其言： 华严判教其最後一教只是就华严而说的「圆教」，而同时又别认天台圆教而不能化，因此，复又自名为「别教一乘圆教」，而名天台圆教为「同教一乘圆教」。是故复须融化此一权隔方真为圆实佛。

无论西方哲学以及道佛哲学，都经过他的诠释、比较而用作高举儒家的资粮，就佛教哲学而言，牟先生最看重天台，他以天台圆教为佛学的最高峰，华严宗在他的诠释下，只是讲出一套佛法身自我展示的超越却隔离於现象世界的体系，不能照顾现象世界，不是佛学的圆满义，只是佛身自己的绝对清净而已。阿赖耶缘起是经验的分解或心理学意义的分解，如来藏缘起是超越的分解。此时心是气之精爽，若心不是有气禀为其存在之基础，则无此一人心矣，若心不是气之精爽，则无以去其过度之弊而自求善反之矣，从宇宙论进路的气禀说说主体的工夫活动的理论架构，就是去气禀所致之过度之恶，而复返天地之性之一路而已。

故而唐先生转从朱熹心性论说此本体工夫意旨。所以，唐先生从朱熹的心性论以说工夫时，其实仍不能逃於气禀说的宇宙论结构。形上学之宇宙论说人之状态，形上学之本体论说共有之本体，工夫论说人之立志自立之工夫，有此状态是一事实，有此本体则是理论的设想，说此工夫则是人之理想，说工夫时有从宇宙论说人之活动的客观结构，即弃气禀之私向纯善之境，也有直接要求立志自立之事，则依据性理本有之本体论而言，各种理论都有功能，且都合义。如其言： 吾人如知无论在静时或动时，有思虑时或无思虑时，用涵养工夫时或用省察等工夫时，皆有此本心之自明，即知人无论作何工夫之时，皆可同时作象山所言之工夫，以时时有其本心之自明而自立。

[24] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页636。其亡乃由气禀物欲之昏蔽，则虽亡而其体未尝不存。

故而唐先生说人之有道心之合理之事并无宇宙论上的必然，此诚其然，但人之有可能成合理之纯善而为圣人之境则为必然之事，但此一必然亦须工夫施做而後方得，即便天纵之圣人亦须时时保住此道心方仍为圣人，至於後天修养而成之圣人，那更是做了工夫永恒贴合天理之後方得称为圣人，没有做工夫或持续保住以诚敬存之的话，必无所谓圣人矣。[4] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页610~611。就第二义之本心言，则为人心之合於天理的状态，此种本心之义非做工夫不能呈现。乃未尝不可相会通以为一，亦未尝不可兼存，以分别为用，而无矛盾之可言者矣。

其实，心之意识及或不意识及人之有气禀之私，都不妨碍人有气禀之私之事实存在，此宇宙论进路的形上学在说明的部分，而心之能自做主宰以提起本心，都是完全决定於主体自己的工夫实做与否，因此人之实做工夫以复其本心之事，本来就是去其气禀之私以复本心之结构。说朱熹言心为气之精爽而予以批评之路，牟宗三先生及劳思光先生皆同时为之。[10] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页620~621。笔者主张，说敬为本心、心体之自呈自用而同於象山意旨之说当然成立，但就是对此一说进行操做型定义时，即是「收敛、收紧、操存、提撕」等语之所言之旨，此些话语决非敬之外之另一种工夫。

此下即当先就朱子之心性论之立场，以说朱子与象山之言本心，皆有本体论上自存义。此一工夫，即一切工夫之运用之根本。

此即如上节所谓日之自照自明于烟雾之上，便自然能使烟消雾散，亦终容不得烟雾，如本心既自明自立，即容不得种种气禀物欲之杂。[23] 本文主张象山之本心工夫有朱熹涵养工夫的意旨，唯朱熹之涵养仍不能讲到自信本心能自明自现。

又，唐先生主张众人之「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」，故工夫皆在日进。如日出而烟雾自散，非先驱烟雾，方见日之明。故而朱熹之宇宙论与心性论不能割离而谈，这两套系统於朱熹系统中是一致的一套的东西。同时，既要化除限隔沉霾，就必须工夫细密，故而有唐先生为朱熹所提出的涵养、致知、察识三义之工夫。谈工夫就是谈个别主体的实践之活动，只依形上道体之意旨而行，而非形上道体本身之动，牟先生有意将圣人的行动说成道体本身之动，而有动态的道德的形上学意旨，此一作法是将主体境界说成了天道活动，此说等於华严性海之说，笔者以为，儒学的世界观尚不能承担此类模式，先不申论。笔者以为，此後一义之工夫诚切中核心，但前一义之工夫，实是众人之心在实际操做过程中的种种风景，而众人自我乖离本心的状态，则须有一宇宙论的说明，亦得由此一宇宙论的说明，而明白此一工夫论的结构。

此敬之工夫，与其他一切工夫，皆自始非与气禀物欲之杂等，只居于一相对之地位者，而亦皆即此超相对之本心之明之自现。而正在其直接相应于纯粹心性论中，所面对之此心性，以言工夫处。

关键还是在宇宙论的问题。然而，不论象山还是朱熹，此二义之本心皆同其有之，亦皆同此其义。

此说严重倾向牟宗三先生的立场。若已无有气禀物欲，自然即事临在、当下察识即是本心呈现的真工夫。

但此两义说中，仍是对工夫论需有形上学普遍原理的预设之旨，未予注意。但是，人之由学人至圣人，或始终未至却仍心向往之且努力为之之时，即应有工夫理论以为引导，而工夫理论所要面对的问题，一方面与天相应之本心未充其极，二方面学人自己的气禀物欲之杂亦时时发酵难以化消，因此工夫理论必须对这两方面的问题提出解决的办法。然此其咎责，唯在学者之气禀物欲之杂于其心，而不在此言。[21] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页630~631。

次当说象山之发明本心之工夫中，具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义。此时，因唐先生将涵养工夫定位为心体之自立，这就使唐先生与牟先生之将朱熹之致知工夫视为外理於心的工夫之路有极大差别，甚至根本就是否定了牟宗三先生的解读了。

现在的问题是，众人都尚不是圣人，因此如何去使自己上合圣人，亦即是去处理如何使心与理一的理论问题，而这正是朱陆之所共同关心的问题，而这也正是工夫理论的问题。亦即变化昏蔽之气为清明之气之结果。

故象山亦自谓「老夫无所能，只是识病」（全集三十五）此固亦非见得一光烁烁之物事，便守此一物，据为己有，自高自大，更不见自家病痛之教也。」但下一句又谓「无一分不着力处。

则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能作决定说矣。实是明道之传有伊川之继而象山、朱熹同承伊川之各一面，以此建立朱陆之共同连结关系，之後，唐先生细致地讨论朱熹与胡五峰学术之可同可异及可不必相非之论述。此心之表现，或觉于理而为道心，或觉于欲而为人心，或顺欲而违道，以成具不善人欲之心。关键就在有一宇宙论的心气流行之事，使工夫皆为後天修成，而不能即谓为本心自明自立。

此一人之不必然有道心合理之事实，不是被朱熹的宇宙论予以限制，朱熹之宇宙论，只是就人之此一事实说其形上学原因而已。即便七十而从心所欲不逾矩的圣人，亦是处於保住此境、诚敬存之的状态。

同样都是本心提起的本体工夫，但却有平日未发之涵养，以及对事物之格物穷理，以及临事之察识工夫三义，三义皆是本心之发，但有次第之结构，其目的在对治任意妄发的私欲。然朱子又必将心之未发已发、体用、动静分为二，则所谓心具生道，同于心具此生之理动之理，故一方要见未用之体，一方又似要承体而别起用，则与象山之言，有毫匣之别。

人之更时时能对本心之明之发处，自信得及，亦即所以扩充增益此本心之明，使本心更得呈现，更能而自作主宰，而自立者。一切工夫，原皆所以直接间接去心之弊患，弊患不同，则工夫原非一端。